Понятие «время» сквозь призму исламского мировоззрения

Нечто явное и очевидное, что существует повсюду и всегда; нечто, чье существование ближе к человеку, чем его сонная артерия; то, без чего невозможно представить себе бытие ни на секунду – именно оно обычно ускользает из внимания большинства людей, теряя в их глазах загадочность своей природы и волшебство своего непознаваемого, но все же ощущаемого бытия. Понятие «время» как раз из таких.

На протяжении веков различные мыслители и поэты, философы и физики пытались познать сущность этого загадочного явления и дать ему наиболее совершенное определение, однако до сих пор споры об истинной природе времени продолжаются. И как бы ни развивалась современная технология и ни возрастали масштабы исследования Вселенной, попытки окончательного раскрытия этой великой мистерии не слишком продвинулись от эпохи известного христианского философа Августина Блаженного (354-430): «Даже если никто и не спрашивает меня о времени, я твердо знаю ответ: «Я не знаю».1

Исаак Ньютон (1643-1727) верил в Бога; однако его идеи о неизменных, едва ли не «механических» законах Вселенной позднее были абсолютизированы и превращены в своего рода идеологию. Физики 19-ого века, находившиеся под влиянием позитивистской философии, впервые в истории человечества разыгравшей комедию подмены Бога-Абсолюта безликой, безжизненной материей на мировом масштабе, развили ньютоновскую трактовку времени как «нечто, что находится в самом себе и равномерно течет согласно своей природе» именно в этом направлении – время для них стало неким абсолютным измерением пространства и неким вечным свойством материи. Последняя представлялась для них вечно существующей вещью, которая лишь обладает различными состояниями, но, по сути, остается одной и той же. При этом, поскольку существование материи принималось как абсолютная необходимость, время как неотъемлемый атрибут материи также принималось за физический абсолют, гордо восседавший на троне Вечносущего и Неизменного Бытия.

20-й век, тем не менее, изменил если не все, то очень многое. Теория относительности, впервые опубликованная А. Эйнштейном в 1915-1916 гг., совершила переворот в научной картине мира. «До теории всеобщей взаимосвязи физика придерживалась того мнения, что время есть абсолютная величина. То есть время было независимо от движения тела. Однако мы показали, что эта теория не является совместимой с правильным пониманием времени» – писал немецкий физик.2 Его математические разработки доказали материалистам то, что было ясно здравому рассудку – мир вовсе не нагромождение кусков материи, вечно существующих сами по себе, вне всякой зависимости друг от друга, а цельная система глубоко взаимосвязанных событий. Никакой абсолютной материи не существовало, но были формы энергии, время, место, движение и скорость которых могли быть измерены только по отношению к наблюдающему их человеку; по отношению к самим себе об их характеристиках оставалось только догадываться!

Стало математически ясно то, о чем писал более 1000 лет назад известный мусульманский философ аль-Кинди (796-866): «время существует только благодаря движению, тело – движению, движение – телу».3 Более того, эти понятия не только тесно связаны и взаимозависимы, в сущности, они одно и то же: «… Тогда же ни в коем случае тело, движение и время, в действительности, не опережает друг друга».4 При этом важно было то, что относительность времени и пространства позволили научным умам вновь заговорить о Боге – ибо относительность, непостоянность и взаимосвязь материи сама по себе предполагала наличие некоего Абсолютного, Постоянного и Активного Бытия. Приведем пример – вагоны не могут двигаться сами по себе, без локомотива, и потому та взаимосвязь, что имеется между двигающимися вагонами, всегда будет указывать на существование причины их движения – локомотива. Точно так же вещи Вселенной обрели связь и соотношение только благодаря Божественной Активности. Так, для наиболее проницательных физиков стало понятно, что взаимосвязь движения, места и времени есть эпифания действий Бога – так, в конце жизни Эйнштейн писал, что насколько верны его физические взгляды, настолько же верны и религиозные постулаты и желал «сместить» свои идеи в сферу метафизики.5

Исследованию философского понятия времени посвятил много усилий французский философ Анри Бергсон (1859-1941).6 Он считал, что время не является простой совокупностью временных отрезков-мгновений, измеряемых механикой, физикой и другими естественными науками, равно как и не есть пустота между стрелками часов. Для него время есть процесс постоянного изменения, непрерывное бытие, каждый момент которого отличен от предыдущего и по отношению к человеку есть непрерывный ряд состояний его сознания и может быть названо «длительностью»: «я перехожу из одного состояния в другое. Мне тепло или холодно. Я рад или печален, я работаю или я ничего не делаю, я смотрю на то, что вокруг меня или думаю о чем-то другом. Эмоции, ощущения, желания, идеи – вот те перемены, из которых состоит мое существование и благодаря которым оно приобретает прелесть. Я меняюсь, я непрестанно меняюсь».7 Поэтому сущность времени невозможно измерить какими-то математическими единицами; его можно только ощущать как некий жизненный поток, внутри которого мы находимся. С этой точки зрения, время может быть идентично жизни, ибо последняя имеет те же фундаментальные атрибуты – взаимосвязь до степени неразделимости на части и пребывание во множественных состояниях непрерывной изменчивости. Однако концепция «длительности» времени Бергсона так и не смогла объяснить единство бытия, ибо все же предполагала существование «чистого» времени, предшествующего акту сознания, хотя – как мы отметили в примере с поездами – без приписывания к Вечному Абсолюту «текучесть» времени теряет любые шансы на обладание смыслом. Время или место сами по себе не могут содержать в себе множественность объектов и событий.

Как пишет пакистанский философ Мухаммад Икбаль (1877-1938), «только сознательная деятельность Бога может охватить множественность «длительности», разбитой на бесконечное количество мгновений и превратить ее в органическое единство синтеза».8 Лишь Единый Бог, по сравнению с Бытием Которого все остальное почти не существует, может одновременно объять прошлое, настоящее и будущее и благодаря этому обеспечить их взаимосвязь. Для Икбаля то, что мы называем природой, есть крошечное мгновение из Жизни Бога, и именно поэтому мы, будучи не в состоянии познать Бога, не в состоянии познать суть Его Жизни, и, соответственно, суть времени – и, как говорит Коран, «и ничего, подобного Ему, не существует. Он слышит все и зрит во вся» (Св. Коран, 42:11). «Протяженность», запущенная божественной мыслью, средство, через которое Бог проявляет свою бесконечную созидательность и которая в некоторых своих аспектах подается физическому измерению («Он – Тот, Кто жизнь дает и назначает смерть, владеет сменой ночи днем, – ужель вам не осмыслить это?» (Св. Коран, 23:80) – вот то определение, которое может дать понятию «времени» Священный Коран.

Время происходит от Бога и есть одно из ярчайших проявлений Его активности, проистекающее непосредственным образом из священной активности Его Превысокой Сути. «Не ругайте время, ибо время есть Я» – говорит Аллах в хадисе кудси (сборник хадисов Аль-Бухари, хадис № 4826). Иоганн Гете (1749-1832), восхищенный знаток исламской культуры, писал в свои последние годы:

В бесконечном повторе река времени течет,
Повторять себя вновь ее непрестанно влечет.
Ее своды бесконечно сходятся друг с другом,
Храня покой ее могучего внутреннего каркаса.
Любовь к жизни двигает ритмом вещей,
От высоких звезд и до маленьких камней,
Но все ж любые их усилья, вся живая их борьба
Лишь покой, что извечно существует для Творца.9

Для исламской философии время, таким образом, освещается светом божественного присутствия, во всех трех своих ликах делаясь вечной жизнью Вечного Создателя и через эту соотнесенность к Нему становясь в своем лике настоящего пейзажем, рисуемым Именами Бога, в ликах же прошлого и будущего – знанием, живущим в Творце!

Однако человек, будучи всеобъемлющим зеркалом большинства действий Бога и объектом эпифании большинства Его Пресвятых Имен, по своему телесному и душевному великолепию вмещает в себя всю Вселенную и не может довольствоваться лишь «интеллектуальным бытием» в жизни Бога. Только через тело он познает Атрибуты в полной мере, и только через него осознает, что Творец мира создал бытие любовью и только для любви, и что лик Его Милосердия, Сострадания, Нежности и Любви скрывается за каждой, даже самой маленькой вещью мироздания. Поэтому человек будет жить не только духом, но и телом. Тело расцветет в «потусторонней жизни» как плодородная почва расцветает весной – даря нам прелесть пейзажов, мед фруктов, улыбку цветов и изумруды трав. Для этого тоже нужно будет время, но время блаженства и услад: «А те, кто счастливы, – в раю, и там – их вечная обитель, пока земля и небо длятся, если Господь твой только не захочет прибавить больше к благодати их, – дар вечно длящейся услады» (Св. Коран, 11:108).

Раз так, то земной человек, самое большое желание которого кроется в достижении бессмертия, в значительной степени становится свободным от невыносимого груза одиночества и страха перед неумолимым прессом своего века – короткого, но полного обязанностей; неспокойного, но требующего в каждом деле терпения; полного великих трудностей, и одновременно ежечасных соблазн: «В знак времени как Моего знаменья, – уверь, что человек всегда убыток терпит, помимо тех, кто верует, деянья добрые творит, заповедает истину средь братьев и к терпеливой стойкости зовет» (Св. Коран, 103:1-3). Время тогда становится благоухающим букетом все новых и новых подарков Бога, нежными дуновениями Его Милости и учебной партой Заботливого Учителя, за которой сидели все пророки, святые люди и приближенные к Богу.

Тот, кто благодаря силе веры осознал тайну времени, делается «ибн-и вакит» – «дитем своей эпохи», – неким великим алхимиком своего века, не упускающим и малейшей возможности воспользоваться священными дарами божественной сокровищницы времени, искусно превращая каждый камешек из минут земной жизни в миллионы алмазов «вечной жизни».

СНОСКА:
1. O. Шпенглер, The Decline of the West, т. 1, с. 140.
2. Мехмет Байракдар, Ислам Фелсефесине Гириш, Анкара: Туркие Дийанет Вакфы Йайынлары, 1997, с. 172.
3. Аль-Кинди, аль-Фальсафа аль-‘Уля, т.1, с. 119.
4. Там же, с. 119.
5. Мехмет Байракдар, Ислам Фелсефесине Гириш, Анкара: Туркие Дийанет Вакфы Йайынлары, 1997, с. 173.
6. Хасан Кучук, «Мукаесели Ислам ве Баты Фелсефелеринде Систематик Проблемлер», Стамбул, 1974, с. 196.
7. Creative Evolution, с. 1.
8. М. Икбаль, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, гл. The Philosophical Test of the Revelations of Religious Experience.
9. Goethe, Alterswerke (Hamburg edition), т. 1, с. 367.

Литература:
1. O. Spengler, The Decline of the West.
2. Goethe, Alterswerke (Hamburg edition).
3. М. Икбаль, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (http://www.allamaiqbal.com)
4. А. Бергсон, Creative Evolution.
5. Хасан Кучук, «Мукаесели Ислам ве Баты Фелсефелеринде Систематик Проблемлер», Стамбул, 1974.
6. Мехмет Байракдар, «Ислам Фелсефесине Гириш», Анкара: Туркие Дийанет Вакфы Йайынлары, 1997.
7. О. Шпенглер, The Decline of the West.
8. Аль-Кинди, «Китаб фи аль-Фальсафа аль-‘Уля», в главе «Расаиль аль-Кинди аль-Фалсафиййа». С комментариями М. Абу Риды, Египет, 1950.